James Buchanan — The Doctrine of Justification, cz. II

(fragmenty) 

Dalej, co się tyczy podstawy usprawiedliwienia, czyli tego, co Bóg uznaje za powód, dla którego „usprawiedliwia bezbożnego” i który także wierzący winien poczytywać za fundament swej nadziei, to zasadniczy błąd Kościoła rzymskiego polegał na zastąpieniu przypisanej sprawiedliwości Odkupiciela immanentną sprawiedliwością odrodzonego. W doktrynie katolickiej najwyraźniej nie ma miejsca na traktowanie podstawy usprawiedliwienia jako czegoś różnego od niego samego, bo skoro usprawiedliwienie miałoby być tożsame z uświęceniem, a uświęcenie polega na wlanej, immanentnej sprawiedliwości człowieka, to sprawiedliwość taka jest treścią i istotą ich obu, nie zaś podstawą żadnej z nich. Gdy jednak zamiast mieszania tych dwu teolodzy rzymscy czynili pomiędzy nimi rozróżnienie, zwykli przedstawiać sprawiedliwość wlaną, która czyni nas miłymi Bogu, jako podstawę czy też powód przyjęcia nas przez Niego (co jest logicznym wnioskiem przy takiej przesłance), całkowicie odrzucając przypisaną sprawiedliwość Chrystusa. Owszem, mówili o Jego zasługach, przyznawali, że Jego cierpienia i śmierć poniekąd oddziaływają na nasze usprawiedliwienie, lecz równocześnie przeczyli, że Jego sprawiedliwość jest nam przypisana i tym samym staje się bezpośrednią podstawą naszego przyjęcia przez Boga, czyli wyłącznym powodem, dla którego odpuszcza nam On grzechy i przyjmuje nas jako sprawiedliwych w swoich oczach. Uczyli, że zasługi Chrystusa były przyczyną sprawczą odradzającej łaski, przez którą jesteśmy czynieni sprawiedliwymi, a prawdziwą bezpośrednią podstawą naszego usprawiedliwienia jest immanentna, osobista sprawiedliwość, która w ten sposób powstaje. Chrystusowej sprawiedliwości przyznawali co najwyżej współuczestnictwo w naszej sprawiedliwości w nadziei, że to, w czym ułomna jest nasza, może uzupełnić Jego doskonała sprawiedliwość. Niemniej temu, że Jego przypisana sprawiedliwość jest jedyną, absolutnie wystarczalną podstawą naszego usprawiedliwienia, która nie wymaga ani nie dopuszcza żadnych dodatków w postaci cierpienia ani posłuszeństwa i która jest skuteczna w tym względzie bez pomocy żadnej innej sprawiedliwości, wlanej i immanentnej — temu uparcie zaprzeczali. Ten zasadniczy błąd dotyczący podstawy usprawiedliwienia grzesznika tłumaczy wiele błędów tego samego lub mniejszego kalibru, m.in.: katolicką naukę o pierwszym i drugim usprawiedliwieniu — pierwsze mamy uzyskiwać przez wlanie zalążka sprawiedliwości, drugie przez tę samą sprawiedliwość, która pozostaje immanentna i się aktualizuje; katolicką naukę, jakoby apostołowie negowali uczynki dokonane przed aktem wiary, nie zaś po nim; katolicką naukę, jakoby Pawła i Jakuba dało się pogodzić jedynie przy założeniu, że Paweł mówi o pierwszym usprawiedliwieniu, a Jakub o drugim. Wszystkie te nauki opierały się na jednej i tej samej fundamentalnej zasadzie, że mianowicie podstawą usprawiedliwienia jest osobista, immanentna sprawiedliwość, którą może i wytworzyły uczynki Chrystusa, a wlała w nas odradzająca łaska Jego Ducha, ale która naszą własną sprawiedliwością staje się realnie, tak jak należy do nas każda inna cecha charakteru, oraz która zapewnia nam przebaczenie i przyjęcie przez Boga dzięki wartości, jaką ma sama w sobie.

Przybicie 95 tez do drzwi kościoła zamkowego w Wittenberdze

Reformatorzy natomiast, wbrew tym oraz innym błędom w tej materii, twierdzili i nauczali, że zostaliśmy usprawiedliwieni „ze względu na sprawiedliwość Chrystusa, która jest nam przypisana”, czyli zaliczona na nasze konto. Uważali tak z następujących powodów: jeżeli Bóg ma nas przyjąć jako sprawiedliwych, potrzebna jest do tego sprawiedliwość; musi to być taka sprawiedliwość, jaka by spełniała wszystkie wymogi doskonałego prawa, będącego Bożym standardem na sądzie; wymaganiom tego prawa, zarówno obwarowanym sankcjami karnymi, jak dydaktycznym, sprostało — bierne i aktywne — posłuszeństwo Jezusa Chrystusa; w ten sposób stał się On końcem prawa „ku sprawiedliwości każdego, kto wierzy” w Jego imię; nasza immanentna, osobista sprawiedliwość, choćby doskonała, nie jest władna zgładzić winy za nasze przeszłe grzechy ani zadośćuczynić za nie Bożej sprawiedliwości; daleka od doskonałości nawet u odrodzonego, skalana jest mieszkającym w nas grzechem i osłabiona aktualnym występkiem; dzieło Ducha w nas, skądinąd nieodzowne i wartościowe, nie zostało pomyślane jako mające nam zapewnić usprawiedliwienie inaczej niż poprzez zastosowanie wobec nas sprawiedliwości Chrystusa, a także uzdolnienie wiarą do jej przyjęcia i zdania się na nią. Oto jak dalece rozbieżne były zapatrywania obu stron na temat podstawy usprawiedliwienia.

Tłum. własne; link do oryginału (s. 116-118).

© Paweł Jarosław Kamiński, 28.03.2024

Luter i słomiany List Jakuba

Czy Luter nie honorował Listu Jakuba? Co mu w nim przeszkadzało? Czy usunął go kanonu Pisma Świętego? Czemu uważał go za „słomiany” i co dokładnie przez to rozumiał? Z jakich względów nie uznawał jego apostolskości?

Na wszystkie te pytania odpowiada w arcyciekawej prelekcji profesor Kalina Wojciechowska, do którego obejrzenia serdecznie zachęcam. Wykład z uwagi na swój akademicki ton może się wydawać miejscami nieco drętwy, mimo to naprawdę warto się z nim zapoznać.

Rzetelny, informatywny, godny uwagi materiał. Polecam.

© Paweł Jarosław Kamiński, 15.03.2024

James Buchanan — The Doctrine of Justification, cz. I

(fragmenty)

Co się tyczy natury usprawiedliwienia, czyli tego, co mianem tym określa Biblia, to zasadniczy błąd Kościoła rzymskiego polegał na pomieszaniu go z uświęceniem. Nie chodzi w istocie o to, że katolicy używają terminu „usprawiedliwienie” na określenie całokształtu wspaniałej zmiany, która zachodzi w duszy grzesznika podczas nawrócenia i obejmuje tak odpuszczenie grzechów, jak i odnowę jego natury, gdyż w tym ogólnym sensie używał go niekiedy św. Augustyn, a sporadycznie nawet co niektórzy pisarze protestanccy. Jednak o ile Augustyn rozróżniał te dwa skutki Boskiej łaski jako wpływające, odpowiednio, na relację grzesznika z Bogiem oraz na jego duchowy charakter, o tyle pisarze katoliccy zmieszali i praktycznie utożsamili te dwie rzeczy, przez co zmącili i zaciemnili cały system Bożej prawdy. Gdyby bowiem usprawiedliwienie było w zupełności tożsame z uświęceniem lub też — nie będąc z nim tożsame, ale w pewnej mierze od niego różne — opierało się na uświęceniu i od niego zależało, tak iż grzesznik byłby usprawiedliwiony, kiedy, ponieważ i o ile byłby uświęcony, to wynikałoby z tego, że usprawiedliwienie rozumiane jako akt Boski jest li tylko wlaniem i uznaniem sprawiedliwości immanentnej grzesznikowi, a nie aktem łaski Boga uniewinniającym go, uwalniającym od potępienia i otwierającym na Jego życzliwość i przyjaźń. Usprawiedliwienie nie byłoby postępowaniem sądowym, które kończy się na człowieku jako swoim przedmiocie i naprawia jego relację z Bogiem, lecz korzystaniem z duchowej energii, której człowiek jest podmiotem i której mocą doznaje odnowy w duchu swego umysłu. Dalej, rozumiane jako przywilej wierzących nie polegałoby na dobrowolnym przebaczeniu grzechów i gwarantowanym prawie do życia wiecznego, ale na posiadaniu wewnętrznej, osobistej sprawiedliwości, zawsze niedoskonałej i częstokroć skażonej grzechem, a zatem nigdy nie mogącej się równać pełnemu usprawiedliwieniu w życiu doczesnym jako realny przywilej każdego wierzącego.

Luter na sejmie w Wormacji

Reformatorzy natomiast, wbrew tym oraz innym błędom w tej materii, twierdzili i nauczali, że usprawiedliwienie jest: „aktem dobrowolnej łaski Boga, w którym odpuszcza wszystkie nasze grzechy i przyjmuje nas jako sprawiedliwych w swoich oczach”; zewnętrznym w stosunku do grzesznika aktem Boskim, którego człowiek jest przedmiotem, a nie dziełem wewnętrznym, którego człowiek jest podmiotem; mającą charakter sądowy zmianą w relacji człowieka z Bogiem, jaka zachodzi w statusie oskarżonego, gdy zostaje uniewinniony (czy też w statusie potępionego, kiedy jest mu przebaczone, albo w statusie wroga, kiedy dochodzi do pojednania i uznania go za przyjaciela), nie zaś zmianą moralnego i duchowego charakteru człowieka, mimo że ta usprawiedliwieniu zawsze musi towarzyszyć bądź z niego wynikać; przywilejem dostępnym obecnie dla każdego wierzącego niezależnie od tego, jak słaba byłaby jego wiara i niedoskonała świętość, gdyż będąc „usprawiedliwieni przez wiarę, mamy pokój z Bogiem przez naszego Pana Jezusa Chrystusa”, „w którym mamy odkupienie przez jego krew, przebaczenie grzechów, według bogactwa jego łaski”. Oto jak dalece rozbieżne były zapatrywania obu stron na temat natury usprawiedliwienia.

Tłum. własne; link do oryginału (s. 114-116).

© Paweł Jarosław Kamiński, 11.03.2024

Institutio christianae religionis

Wreszcie, po prawie pięciuset latach, pojawia się nabierająca coraz bardziej realnych kształtów nadzieja na pełny, fachowy przekład opus vitae Jana Kalwina: „Institutio christianae religionis”. Były dotąd rozproszone fragmentaryczne próby w polszczyźnie, a przedostatnia, spora, zatytułowana „Istota religii chrześcijańskiej” — pierwszy człon tytułu oddawano gdzie indziej również jako „instytucja”, „nauka”, „zasady” — chyba średnio się udała, skoro sankcjonowała nawiasy kwadratowe (jak w kiepskich partiach chociażby Biblii Tysiąclecia), mające zapewne zatachlować niedostatki tłumaczeniowe, mydląc oczy czytelnikom nie obeznanym z prawidłami sztuki przekładu; ot, taki patent na miejsca niedotłumaczone. Na szczęście teraz wygląda na to, że dzieło trafiło do rąk zawodowca (Michał Mroziński), i w 2022 roku wypuszczono pierwszy z trzech tomów „Podstaw religii chrześcijańskiej” (MW, Kraków 2022), obejmujący pierwsze dwie z czterech ksiąg (tomy II i III zawierać będą odpowiednio księgi III i IV; drugi tom ma ujrzeć światło dzienne w pierwszym kwartale 2024; w marcu pojawiła się konkretna zapowiedź, która tylko patrzeć, jak stanie się ciałem).

Nie podejmę się oceny przekładu z francuszczyzny (podstawą dla tłumacza było właśnie francuskie wydanie), pragnę jedynie zauważyć, że tekst czyta się bardzo dobrze, a że był redagowany pod kątem teologicznym, ufam, iż wiernie oddaje myśl „genewskiego papieża” (jak zwali reformatora złośliwcy). Tłumaczenie nie jest archaizowane, co zaliczam in plus, gdyż czyni wywód przejrzystym i aktualnym; sporadycznie pojawiają się książkowe lub nieco staroświeckie „przeto”, „jeno”, „albowiem, „niźli” czy „znieprawić”, ale nie psują bynajmniej tekstu, przeciwnie, przydają smaku i elegancji już i tak bardzo ładnej polszczyźnie Mrozińskiego. Oko cieszy pyszna szata graficzna. Typograf wykonał znakomitą robotę, chciałoby się rzec: jak to u kalwinów — skromnie, a jednocześnie elegancko i estetycznie. Do tego solidna twarda (szyta) oprawa i tasiemka pełniąca funkcję zakładki. Efekt psuje tylko, aczkolwiek nieznacznie, przestankowanie: na każdej stronie występuje brak lub nadwyżka średnio jednego czy dwóch przecinków.

Systematyczny wywód Kalwina prowadzony jest nieraz w tonie polemicznym, przydającym pikanterii, a także sprzyjającym zastosowaniu barwniejszego i jędrnego języka (aczkolwiek dalekiego od Lutrowej dosadności). Nie jest to więc sucha produkcja teologiczna, z jakimi na ogół mamy dzisiaj do czynienia, lecz napisany ze swadą podręcznik teologii reformowanej i przy okazji XVI-wieczny młot na papistów. Cymes.


© Paweł Jarosław Kamiński, 11.03.2024